05 第五章

第五章

§5. 此後，他表明並非有兩位基督或兩位主，而是一位基督和一位主；並且神性與人性融合後，在不混淆的情況下保留了兩種本性的特性。他宣稱，由於聯合，兩種本性的作為被共同歸於兩者，意即主承擔了僕人的苦難，而人性則與祂一同在主的榮耀中得榮耀，並且藉著神性的大能，人性得以更新，與神性本身相符。

他接下來的指控也同樣荒謬。因為他指責我們說有「兩位基督」和「兩位主」，卻無法從我們的話語中證實他的指控，而是隨心所欲地運用謊言。既然他認為自己可以隨意說話，為何他要如此仔細地編造謊言，並堅持我們只說兩位基督？如果他願意，他可以說我們宣講十位基督，或十乘十位，甚至將數字擴展到一千，這樣他就可以更猛烈地進行誹謗。因為兩位基督的教義與更多基督的教義同樣涉及褻瀆，而且這兩種指控的性質同樣缺乏證據。那麼，當他證明我們確實說有兩位基督時，就讓他對我們作出判決，就好像他已經證明了一萬位基督一樣。但他聲稱他憑藉我們自己的陳述來定我們的罪。那麼，讓我們再次審視我們導師的那些話語，他認為藉此可以對我們提出指控。他說：「他」（即說「你們所釘的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了」的那位）「並非向我們闡明神存在的模式，而是屬於道成肉身的術語……藉著指示性的詞語強調祂身上那屬人的、為眾人所見的部分。」這就是他所寫的。但歐諾米烏斯如何藉著這些話語引出他的「兩位基督」呢？難道說指示性的詞語強調可見的部分，就證明了主張「兩位基督」嗎？我們是否應該（為了避免被指控說有「兩位至高者」）否認主在受難後被神高舉的事實？因為那起初與神同在的道，是至高者，並且在祂受難後從死裡復活時也被高舉，正如使徒所說。我們必須二選一：要麼說祂在受難後被高舉（這與說祂被立為主和基督是一回事），並被歐諾米烏斯控告；要麼，如果我們避免指控，就否認對受苦者的崇高高舉的認信。

現在，在此處，似乎有必要再次提出我們控告者的陳述，以支持我們自己的辯護。因此，我們將逐字重複他所提出的陳述，該陳述支持我們的論點如下：「蒙福的約翰，」他說，「教導我們，神藉著祂創造了萬物，道成了肉身，說『道成了肉身』。」當他將這句話加到自己的論點中時，他是否明白自己寫的是什麼？我自己很難相信同一個人既能意識到這些話語的意義，又能反駁我們的陳述。因為如果有人仔細審視這些話語，他會發現我們所說的和他說的之間沒有相互衝突。因為我們都將肉身中的救贖分開來看，並將神性本身視為神聖的能力：而他，與我們一樣，說那起初的道已經在肉身中顯現：然而從來沒有人指責他，他也不指責自己，宣講「兩位道」，一位是起初的道，一位是成了肉身的道；因為他當然知道，道與道是同一位，那在肉身中顯現的與那與神同在的是同一位。但肉身與神性並非同一，直到這肉身也被轉化為神性，因此必然有一套屬性適合神的道，而另一套屬性適合「僕人的形狀 [1]」。那麼，如果鑑於這樣的認信，他沒有因道的二元性而自責，為何我們卻被誣告將我們的信仰對象分為「兩位基督」呢？——我們說，那在受難後被高舉的，藉著與那真正的主和基督的聯合 [2]，被立為主和基督，我們藉著所學到的知道，神性本質始終是同一的，並且具有相同的存在模式，而肉身本身是理性和感官所能理解的，但當與神性混合 [3] 時，就不再停留在其自身的限制和屬性中，而是被提升到那壓倒性且超越的境界。然而，我們對肉身和神性各自屬性的沉思仍然沒有混淆，只要這兩者各自被獨立地沉思 [4]，例如，「道在萬古之先，但肉身在末世才產生」：但我們不能顛倒這個陳述，說後者是先於時間的，或者說道是在末世才產生的。肉身是可受苦的，道是能動的：肉身既不能創造萬物，神性所擁有的能力也不能受苦。道起初與神同在，人卻受死亡的試煉；人性既非永恆，神性也非必死：所有其他的屬性都以同樣的方式被沉思。不是人性使拉撒路復活，也不是那不能受苦的能力為躺在墳墓裡的拉撒路哭泣：眼淚來自人，生命來自真生命。不是人性餵飽了數千人，也不是全能的力量急忙走向無花果樹。是誰因旅途勞累，又是誰藉著祂的話語使全世界得以存在？什麼是榮耀的光輝，又是什麼被釘子刺穿？什麼形狀在受難中被毆打，什麼形狀從永恆中得榮耀？這些都清楚表明（即使不詳細追究論證），毆打屬於僕人，主在僕人裡面；榮耀屬於主，僕人環繞著主，因此由於接觸和本性的聯合，各自的屬性屬於兩者 [5]，正如主承受僕人的鞭傷，而僕人則與主的榮耀一同得榮耀；這就是為什麼十字架被稱為榮耀之主的十字架 [6]，以及為何萬口都承認耶穌基督是主，歸榮耀給父神 [7]。

但如果我們以同樣的方式討論其他要點，讓我們思考什麼是死亡，什麼是毀滅死亡；什麼是更新，什麼是虛己。神性「虛己」，以便祂能進入人性的容量，而人性則藉著與神性混合 [8] 而成為神聖，從而得以更新。因為正如空氣被重物拖入水中並留在水深處時不會被水 удержи，而是迅速上升到其同類元素，而水在空氣上升時也常常隨之上升，被空氣的圓形塑造成一個輕微的、膜狀的凸形表面，同樣，當那在肉身之下的真生命在受難後迅速回到自身時，肉身也隨之被提升，藉著神性的不朽，從敗壞中被提升到不朽。正如隱藏在木頭深處的火常常不被看見或甚至觸摸它的人所察覺，但當它燃燒起來時就顯現出來，同樣，在祂的死（祂按自己的意願促成，祂將自己的靈魂與身體分離，祂對自己的父說「我將我的靈魂交在祢手裡 [9]」，祂，正如祂所說，「有權柄捨去，也有權柄再取回來 [10]」）中，祂，因為祂是榮耀的主，輕視了世人所認為的羞恥，藉著祂死的救贖 [11]，祂將祂生命的火焰隱藏在祂的身體本性中，再次藉著祂神性的大能點燃並燃燒它，將那已死的帶入生命，將我們本性中那卑微的初熟果子注入祂神性無限的大能中，也使它成為祂自己所是的——使僕人的形狀成為主，使馬利亞所生的人成為基督，使那因軟弱被釘十字架的成為生命和能力，並使所有虔誠地認為在神的道中的屬性也存在於道所取的人性中，這樣這些屬性就不再顯得在任何一種本性中是分裂的，而是那必朽壞的本性，藉著與神性的混合，按照那壓倒它的本性得以更新，參與了神性的大能，就好像有人說，混合使一滴醋混入深海中成為海，因為這種液體的自然品質在壓倒它的無限中不再持續 [12]。這就是我們的教義，它不像歐諾米烏斯所指控的那樣宣講多位基督，而是宣講人與神性的聯合，並將「使」這個詞用於將必朽壞的轉變為不朽壞的，將僕人轉變為主，將罪 [13] 轉變為義，將咒詛 [14] 轉變為祝福，將人轉變為基督。我們的誹謗者還有什麼可說的，來證明我們的教義宣講「兩位基督」呢？如果我們拒絕說那起初從父那裡非受造地為主、為基督、為道、為神的那位是「被造的」，並宣稱蒙福的彼得簡潔而偶然地指出了道成肉身的奧秘，按照現在解釋的意義，那因軟弱被釘十字架的本性，正如我們所說，也藉著居住在其中的那位壓倒性的能力，成為了居住者本身在事實和名稱上所是的，即基督和主？

腳註

腳註

[1] 這句話似乎暗示，在道成肉身之後的某個時候，基督的人性被轉化為神性，並與之同一。從前面的一些段落來看，這種兩種本性相互關係的變化，根據聖貴格利的說法，可能被認為發生在受難之後。因此，可以說聖貴格利認為兩種本性的聯合，自受難（或更嚴格地說，自「高舉」）以來，就如同基督一性論者所認為的，從道成肉身的那一刻起就存在。但其他短語似乎又表明他認為兩種本性仍然保持區別（見下文註4）。然而，聖貴格利的語言中有充分的理由支持赫費勒主教的評論，即聖貴格利「無法完全擺脫人性轉化為神性的觀念。」（赫費勒，《公會議史》，英譯本第三卷，第4頁。） [2] henōseōs（henōseōs，聯合） [3] anakratheisa pros to theion（anakratheisa pros to theion，與神性混合） [4] 在這裡，聖貴格利似乎準確地闡述了兩種本性的區別，同時他承認communicatio idiomatum（communicatio idiomatum，屬性相通）的可能性：但他不清楚是否會承認兩種本性仍然保持區別。然而，即使這一點，似乎也暗示在他後來引用的腓立比書二章11節中。 [5] 在這裡，communicatio idiomatum（communicatio idiomatum，屬性相通）的基礎被真實地闡述了：而隨後的例子似乎表明，聖貴格利承認這種屬性相通存在於我們主受屈辱的時候，並在祂「高舉」之後繼續存在；也就是說，他承認在「高舉」之前兩種本性的聯合，以及在該事件之後兩種本性的區別。 [6] 林前二8。 [7] 腓二11。 [8] anakraseōs（anakraseōs，混合） [9] 路二十三46。 [10] 約十18。 [11] 更改了奧勒的標點符號，奧勒的標點符號會將en tē kata ton thanaton oikonomia（en tē kata ton thanaton oikonomia，在死亡的救贖中）與sygkalypsas（sygkalypsas，隱藏）連接起來，而不是與anēpse（anēpse，點燃）連接。 [12] 在這裡，可以同時觀察到與基督一性論者措辭的一致性（請記住，聖貴格利並非像他們那樣談論道成肉身中兩種本性的聯合，而是談論「高舉」所帶來的變化），以及暗示本性仍然保持區別的建議，否則談論人性參與神性的大能就毫無意義了。 [13] 參閱林後五21。 [14] 參閱加三13。